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Peace and Security Cluster, 7 Sept. 2004 Asia-Europe People's Forum.
DIALOGUE OF CIVILISATIONS, CULTURES AND RELIGIONS IN EUROPE AND ASIA
Mondialisation et Dialogue Des Civilisations
by François Houtart
Centre Tricontinental, Belgium
Introduction
La mondialisation du marché capitaliste, véritable signification du concept
actuel, a construit ses bases sur le développement de deux innovations
technologiques : l’informatique et les communications. C’est notamment pour cette
raison qu’il fallut relancer le rythme d’accumulation du capital (Consensus de
Washington) et ce fut aussi le début d’une économie du savoir.
Cela devrait théoriquement favoriser les échanges culturels et donc les
possibilités de dialogue entre civilisations et religions. Or, il ne semble guère qu’il en
soit ainsi, au point que Huntington n’hésite pas a proposer une vision explicative des
conflits présents en termes de conflits de civilisations, qu’il identifie d’ailleurs avec les
grandes traditions religieuses.
Il faut donc s’interroger sur les conditions qui créent les possibilité de dialogue
ou de conflit. La question n’est pas nouvelle. Sans remonter trop loin dans l’histoire on
peut se rappeler la cour intérieure du château de Accra en Inde, flanquée à ses quatre
coins de pupitres en pierre dominant l’espace. Ils étaient destinés au dialogue entre les
4 religions de l’Inde au 16e siècle : l’hindouisme, l’islam, le bouddhisme et le
christianisme. Le royaume tributaire n’avait pas construit la légitimité de son pouvoir
sur une religion particulière et pouvait donc organiser le dialogue.
Mais un peu plus tôt, dans les régions musulmanes de l’Inde, les Portugais
menaient la guerre pour l’établissement de comptoirs. Un moine franciscain en fut le
chroniqueur du côté portugais. Il décrivait les combats comme menés au nom de Dieu
contre les infidèles, afin d’y implanter le christianisme. Il y faisait intervenir St
François, qui encourageait les combattants. Au même moment un historien musulman
relatait les mêmes combats menés au nom de Allah, contre les infidèles, afin de
défendre et de protéger l’islam.
Aujourd’hui, le discours impérial de Georges W. Bush, lors de la Convention
républicaine, part de l’idée d’une mission qu’il doit remplir au nom du peuple
américain, avec Dieu à ses côtés, pour combattre le mal et démanteler les Etatsvoyous.
(Une inscription sur un mur en Malaisie disait : Qui est le Dieu qui bénit
l’Amérique, pas le mien !). Par ailleurs, le discours fondamentaliste islamiste se
construit sur la défense de l’islam contre sa destruction par l’Occident et le combat
mené au nom de Dieu.
Comme on peut le constater, le problème des civilisations et des religions est
important dans les relations internationales et il n’a pas fini de se poser avec la
mondialisation contemporaine. Pour le comprendre, il faut cependant développer une
démarche théorique qui permette d’éviter les raccourcis de positions telles que celles
de Hungtington ou de réduire la question à un simple problème de support de
communications censé faciliter les contacts.
I. Comment poser la question?
Une problématique très répandue est celle du culturalisme, qui envisage la culture
comme un en-soi, détaché de son contexte social, politique et économique et, par conséquent,
capable de construire des ponts ou de provoquer des conflits en tant qu’acteur indépendant.
C’est la thèse principale de Hungtinton, même s’il n’ignore pas les autres dimensions.
D’où la question : qu’est-ce que la culture ou la civilisation ? Il s’agit de l’ensemble
des représentations de la réalité naturelle et sociale et de toutes leurs expressions (languages,
valeurs, éthique, droit, institutions, art, religions). Les êtres humains sont en effet capables de
se représenter dans la pensée, grâce à leur cerveau, leur place dans l’univers, leurs rapports
sociaux, leur histoire. Ils sont capables d’évaluer des situations et d’anticiper l’avenir.
Ils construisent ainsi un second niveau du réel, qui leur permet de lire le premier et de
l’interpréter et ainsi d’induire l’action sur dernier. Il s’agit donc d’une dimension centrale
dans la construction et la reproduction des relations avec la nature et des rapports sociaux.
C’est ce que Maurice Godelier appelle « la part idéelle du réel ». L’institutionnalisation de la
culture crée des rôles, des formes d’organisation, des intérêts acquis, des normes de
comportement, bref, construit la visibilité et le poids social de la culture, ce qui exige un
certain type de rapports avec les autres champs de la société, notamment économique et
politique.
C’est ainsi que peuvent naître des conflits, entre systèmes culturels ou religieux en
compétition dans la société, mais aussi en fonction de leur instrumentalisation par les
systèmes économiques ou politiques, en tant qu’idéologies (explication et légitimation des
rapports économiques ou politiques), le plus souvent dans des situations conflictuelles. Sans
doute ne faut-il pas négliger ce qu’on appelle des « conflits de civilisation », mais ceux-ci se
produisent quand les cultures ou les religions sont liées (volontairement ou non) avec des
intérêts économiques ou politiques.
Par conséquent, le dialogue des civilisations ne peut être conçu en dehors d’un cadre
général, incluant les rapports économiques et politiques et une perspective historique.
Comment expliquer par exemple au Vietnam, que l’on soit passé dans la connaissance des
langues étrangères (et indirectement des cultures) du français à l’anglais?
Adopter une telle démarche pour réfléchir sur le dialogue des civilisations signifie-t-il
que les acteurs culturels soient simplement déterminés dans leur capacité d’agir par leur
contexte ? Evidement non. Mais ils sont conditionnés, c’est à dire que l’éventail des
possibilités est balisé par les circonstances dans lesquelles s’exerce l’activité culturelle. Une
société alphabétisée offre de nouvelles possibilités. Des investissements publics massifs dans
l’éducation met un peuple dans d’autres conditions de vivre sa culture et d’échanger avec des
voisins (aujourd’hui le monde). La culture est la capacité qu’ont les acteurs sociaux de lire le
réel, de l’interpréter, de développer des jugements éthiques, d’anticiper l’avenir (donc de faire
des projets), mais toujours dans un contexte donné.
Certes, la possibilité de prendre une distance dans la pensée par rapport au contexte,
permet-elle à certains acteurs de dépasser ou même de contredire ce dernier. Au Vietnam,
même durant le temps de la colonisation, certaines personnes et certaines institutions furent
capables de surmonter le rapport colonial pour établir un dialogue culturel. Ce ne fut guère
facile et resta souvent à sens unique. En Amérique latine, la conquête hispanique a rendu
impossible un dialogue culturel (malgré le discours du 500e anniversaire sur la rencontre des
civilisations). La culture et la religion des peuples autochtones passa dans la clandestinité, tout
au plus révélée par l’anthropologie culturelle. Aujourd’hui la lutte des peuples indigènes pour
leurs droits économiques et une reconnaissance politique crée des conditions nouvelles pour
l’affirmation de leur identité culturelle.
II. La question des religions
La religion est cette partie de la culture qui fait référence à un surnaturel (ce dernier
défini par les acteurs eux-mêmes). Sa fonction va également varier en fonction du type de
société. Ainsi, là où la base de la vie est totalement dépendante de la nature et de ses rythmes
(qui ne sont pas le fruit d’activités humaines), la religion joue un rôle central dans
l’interprétation des rapports à la nature et des rapports sociaux.
Dans des sociétés de classes précapitalistes, lorsqu’un groupe social s’approprie les
ressources (terre, eau) de façon exclusive et sans que le service rendu soit équivalent, la
religion est utilisée comme facteur de légitimation : la volonté des dieux ou de Dieu est un
élément à la fois non vérifiable et définitif. C’est ce qu’on a connu dans les sociétés de caste,
féodales ou de pouvoir absolu.
Lorsque des situations conflictuelles se développent, la religion sert souvent de base à
la définition de l’identité collective ou nationale. A ce moment les conflits sont exprimés en
termes religieux. Que l’on se souvienne des Croisades, de la Reconquista, des guerres de
religion en Europe, Aux Etats-Unis, l’histoire a été bâtie sur une mission religieuse : le
mandat divin de faire fructifier la création. Aujourd’hui, malgré le développement d’un
capitalisme qui n’a plus besoin d’arguments religieux pour développer sa logique
(l’accumulation du capital est le fruit du travail), la religion continue à jouer un rôle puissant
comme discours de l’impérialisme. Ce n’est plus une démarche unanime, comme dans les
sociétés précapitalistes, mais cela reste un langage utile.
Nous vivons, dit-t-on dans des sociétés sécularisées. Bien que le concept soit relatif
(comme on l’a vu dans la discussion concernant la Constitution européenne), il est cependant
valable. Séparation entre l’Eglise et l’Etat, laïcité forment bien des traits culturels des sociétés
contemporaines. C’est le fruit d’une longue histoire où des facteurs divers sont intervenus.
Avec le développement des sociétés marchandes précapitalistes des éléments d’une
rationalité nouvelle étaient introduits et Max Weber montra comment une nouvelle éthique se
détachait des impératifs religieux. Ce fut le cas du bouddhisme et du jaïnisme en Inde ou du
calvinisme en Europe. La sécularisation fut aussi influencée par le développement des
sciences et des techniques, depuis la Renaissance. Enfin, elle fut aussi le résultat d’une
nouvelle conception de l’Etat, où le pluralisme culturel (et donc religieux) est de mise. Bref, il
s’agit de sociétés où la religion n’est plus nécessaire comme idéologie (explication et
légitimation des rapports sociaux), même si elle peut être utile dans certaines circonstances.
Le processus de sécularisation a produit aussi des formes extrêmes ou des rationalités
exclusives, en réaction contre la domination culturelle des religions. Dans les pays socialistes
se développa le concept d’athéisme scientifique, au point d’en constituer des sections des
Académies des sciences. Cela revenait à faire de l’athéisme une nouvelle religion d’Etat, en
pleine contradiction avec la position de Marx, qui combattit l’athéisme radical, qui voulait
conditionner la révolution sociale à l’adoption de cette position. La révolution française,
particulièrement radicale dans sa lutte antireligieuse, développa un jacobinisme anti-clérical
qui déboucha souvent sur un fondamentalisme républicain. On peut en voir un héritage dans
la loi concernant le voile islamique, tentant à faire comportements culturels par décret.
III. Les conditions d’un dialogue
Les réflexions qui précèdent ont eu pour but de proposer un cadre de référence, pour
éviter des positions trop simplistes dans la manière d’envisager la question du dialogue des
civilisations et donc des religions. A cet effet, il faut d’abord rappeler qu’un dialogue ne
s’établit pas entre entités abstraites ou entre concepts. Il s’agit d’un rapport qui se construit
entre acteurs sociaux par le biais de la culture, qui celui d’une construction collective.
Par conséquent, il faut d’abord poser le problème en fonction du contexte général dans
lequel évoluent les acteurs. C’est ainsi que l’on peut constater que la mondialisation
capitaliste constitue un des plus grands obstacles à un dialogue. Le contrôle et l’exploitation
économique, l’hégémonie politique et militaire, l’imposition d’une culture dominée par les
valeurs du marché, construisent les inégalités entre civilisations. L’accès aux instruments
technologiques qui peuvent faciliter les contacts interculturels est inégalement réparti et les
niveaux d’éducation qui permettent leur maîtrise relèvent de la même logique.
Voilà pourquoi les revendications actuelles, y compris culturelles, s’inscrivent dans le
mouvement altermondialiste. Les revendications sont l’interculturalité sur base d’échanges
égaux, ce qui exige aussi des conditions économiques et politiques, aujourd’hui non réalisées.
La déligitimation de la logique capitaliste et de ses plongements politiques et militaires est
donc une condition culturelle de la création du dialogue.
Il faut y ajouter une deuxième condition : le rejet de toute légitimation religieuse de
l’oppression politique et de la violence. Cela n’exclut nullement les luttes sociales, qui
peuvent avoir pour motivation profonde une référence et une éthique religieuse, mais cela
exclut le discours religieux de l’impérialisme. Il en est de même de la justification du
terrorisme, qui par sa contradiction interne finit par servir les intérêts de l’ennemi (le 11
septembre par exemple).
Enfin, les possibilités de dialogue sont conditionnées par les niveaux auquel ce dernier
se noue. Avant tout, il y a le dialogue à la base : la lutte commune pour la justice, où se
retrouvent croyants de diverses religions et non-croyants et où se construit le dialogue de
manière existentielle. Cela peut se réaliser au niveau local, national et mondial. L’expérience
des Forums mondiaux et continentaux est, à cet effet, particulièrement enrichissant. Le niveau
institutionnel est important aussi. Souvent on tend à lui donner la priorité, car il est
évidemment le plus visible, mais sans le premier niveau, il reste très formel. Des relations
entre responsables et autorités religieuse améliorent climat général et peuvent lever certains
obstacles historiquement construits et sans réelles fonctions dans la situation présente.
Enfin, le dialogue possède aussi sa dimension intellectuelle. Le travail des historiens,
des philosophes, des spécialistes en sciences sociales, des théologiens, constitue un apport
essentiel, qui doit accompagner les deux autres niveaux. C’est le rôle des intellectuels qui
pour être crédibles doivent se sentir engagés dans le processus et pour être utiles doivent
rester critiques.
Le dialogue entre civilisations et entre religions est donc possible. La mondialisation
qui peut le promouvoir sera celle qui parviendra a construire des ponts réels, c’est à dire les
bases d’échanges au départ de l’égalité et du respect mutuel.
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