Las jerarquías de poder en la India están fuertemente consolidadas y tienen raíces históricas exacerbadas por las desigualdades e injusticias y acentuadas por la globalización económica. Sin embargo, están emergiendo movimientos políticos de base que podrían augurar un cambio gradual hacia la democracia directa o radical, además de hacer que la democracia representativa rinda cuentas y sea ecológicamente sostenible.
“Nuestro Gobierno está en Mumbai y Delhi, pero nosotros somos el gobierno aquí”, aldea de Mendha-Lekha, estado de Maharashtra.
“Estos bosques y colinas pertenecen a Niyamraja [dios], son la base de nuestra supervivencia y nuestro sustento, y no permitiremos que ninguna compañía nos los quite”, adivasis (pueblo indígena) de Dongria Kondh, estado de Odisha.
“Las semillas son el corazón de nuestra identidad, nuestra cultura, nuestro sustento, son nuestro patrimonio y ninguna agencia gubernamental o corporación podrá controlarlas”, mujeres dalit [intocables] de la Sociedad de Desarrollo de Deccan, estado de Telangana.
Estas tres afirmaciones de personas ‘corrientes’ en diferentes partes de la India señalan la esencia de una reestructuración radical de las relaciones políticas y una profundización importante de la democracia.1
La aldea de Mendha-Lekha, en el distrito de Gadchiroli del estado de Maharashtra, tiene una población de alrededor de 500 adivasisi Gond, ‘grupos tribales’ o personas indígenas. Hace aproximadamente 30 años estas personas adoptaron la toma de decisiones por consenso en la asamblea de la aldea. Los aldeanos no permiten que ninguna agencia gubernamental o político tome decisiones por ellos, ni que ningún jefe tribal o de la aldea lo haga por sí solo. Esto forma parte de una campaña tribal de autogobierno que está en marcha en algunas partes de la India, aunque pocas aldeas han conseguido el autogobierno completo (swaraj, un concepto indio que analizaremos más adelante).
En los años ochenta del siglo pasado, la lucha contra una presa que iba a anegar el pueblo de Mendha-Lekha y docenas de otros pueblos puso de relieve la importancia de la movilización.2 Desde entonces, el pueblo ha conservado 1.800 hectáreas de bosque colindante y se ha hecho recientemente con plenos derechos de uso, gestión y protección de las mismas al amparo de la Ley de Derechos Forestales de 2006, revirtiendo siglos de gobernanza forestal colonial y poscolonial.3 La comunidad cubre sus necesidades básicas de alimentos, agua, energía y sustento mediante, entre otras cosas, el cultivo sostenible y la venta de bambú. En 2013 todos los propietarios de tierras en la aldea decidieron ponerlas a disposición del ‘bien común’, lo que terminó en la práctica con la propiedad privada de las tierras al utilizar la olvidada Ley Gramdan de 1964. Se toman las decisiones en la asamblea del pueblo en base a la información generada por los abhyas gats (círculos de estudio) sobre una multitud de temas en los que los aldeanos combinan sus conocimientos y sabiduría con los de las organizaciones de la sociedad civil, los académicos y funcionarios sensibles a la cosmovisión de los aldeanos.
En el distrito Udaipur del estado de Rajasthan, varios pueblos —con el apoyo de organizaciones de la sociedad civil— han realizado un mapeo y una planificación detallados de recursos y se han movilizado para asegurar que los correspondientes presupuestos gubernamentales se gastan de acuerdo con las prioridades comunitarias.4 Se llevan a cabo ejercicios de planificación similares en los que las aldeas han hecho valer sus derechos al amparo de la Ley de Derechos Forestales, la Ley Panchayat que se ocupaba del desarrollo de ciertas zonas o la legislación estatal análoga en los estados de Maharashtra, Gujarat y otros. Estos experimentos a nivel de aldea tienen algunas similitudes en las ciudades y zonas urbanas más grandes. En el estado de Nagaland, una iniciativa gubernamental llamada communitisation ha transferido algunos aspectos de la toma de decisiones que se refieren a la sanidad, la educación y el poder (por ejemplo, los salarios y los traslados de maestros) a las comunidades de las aldeas y ciudades.5 Ciudades como Bengaluru y Pune están explorando los presupuestos participativos, lo que permite a los ciudadanos priorizar los gastos, con el fin de influir en los presupuestos oficiales. Aunque este enfoque ha tenido que enfrentarse a varios escollos y deficiencias como la dominación de las élites locales y el hecho de que los ciudadanos no deciden las prioridades de gasto, los grupos de la sociedad civil lo ven como un paso hacia la descentralización de la gobernanza política.6
Estas acciones de reconfiguración y reconstrucción van paralelas a la tendencia igualmente fuerte de resistencia a la economía y el sistema de gobierno dominantes. La segunda afirmación al principio de este ensayo procede del antiguo grupo indígena adivasi (una ‘tribu registrada’ en la India, ya que así figura en la Constitución) de Dongria Kondh, catapultado al protagonismo nacional y global cuando la corporación transnacional con sede en el Reino Unido Vedanta pretendió extraer bauxita de las colinas donde viven. Los indígenas de Dongria Kondh afirmaron que estas colinas formaban parte de su territorio sagrado y eran fundamentales para su sustento y existencia cultural. Cuando el Estado autorizó la extracción por parte de la gran empresa, el pueblo de Dongria Kondh, apoyado por grupos de la sociedad civil, defendió el tema ante el Gobierno, los tribunales y ¡hasta los accionistas de Vedanta en Londres! La Corte Suprema de la India dictaminó que, siendo un importante emplazamiento cultural para el pueblo de Dongria Kondh, el Gobierno necesitaba la aprobación popular, un dictamen fundamental, ya que instauró el derecho de consentimiento (o rechazo) a las comunidades afectadas, semejante a la demanda global de los pueblos indígenas del ‘consentimiento libre, previo e informado’, ahora consagrada en la declaración de los derechos indígenas de la ONU.
Comentaremos más adelante la tercera afirmación de las mujeres dalit.
Este tipo de experimentos, que pretenden ser el preludio de un nuevo futuro, se enfrentan en la India a una dinámica arraigada de poder que ha sido testigo nacionalmente de la intensificación de las injusticias.
Por ejemplo, el 10 por ciento más rico en la India tiene el 75 por ciento de la riqueza total y 370 veces la parte del 10 por ciento más pobre. Para los muy ricos —el uno por ciento superior— la situación en aun más pasmosa; representan casi el 50 por ciento de la riqueza privada total del país, ¡aproximadamente 1,75 billones de dólares!7 El cuadro que presentan las personas desfavorecidas contrasta totalmente. Hace 30 años —antes de que se liberalizara la economía—, la India contaba con aproximadamente el 20 por ciento de las personas más pobres del mundo. En la actualidad, cerca del 33 por ciento de las personas más pobres de mundo, aproximadamente 400 millones, viven en la India, es decir, casi el 33 por ciento de la población de la India vive con menos de un dólar al día, lo que es absolutamente insuficiente para la alimentación básica, salvo en las zonas boscosas o costeras que disponen todavía de suficientes recursos naturales. No sorprende que, de acuerdo con la Organización Mundial de la Salud, un tercio de los niños malnutridos en el mundo viven en la India; el 46 por ciento de todos los niños indios por debajo de los tres años están raquíticos y el 47 por ciento, malnutridos. Por consiguiente, “la India representa el 20 por ciento de la mortalidad infantil mundial”.8 Casi el 25 por ciento de la población de la India ni lee ni escribe, lo que no importaba cuando la supervivencia y el sustento dependían de los recursos naturales y la agricultura —donde el conocimiento oral era fundamental—, pero no leer y escribir incapacita cada vez más en la búsqueda de otro tipo de trabajo.9
La élite india, por otro lado, camina por una trayectoria completamente distinta, acumulando enormes beneficios de la economía impulsada por el mercado y aspirando al estilo de vida de la élite global, lo que evidentemente pone presión sobre la ecología global. Como señalaron Kothari y Shrivastava en Churning The Earth, “la huella ecológica per cápita del uno por ciento más rico en la India es 17 veces mayor que la del 40 por ciento más pobre, que ya supera el límite global aceptable de 1,8 hectáreas globales de consumo de los recursos de la tierra”.10 La economía neoliberal adoptada por la élite india en 1991 ha dado paso en última instancia a un desastre ambiental, lo que es una indicación (entre muchas) de que las ciudades indias tienen los mayores niveles mundiales de contaminación. Las enfermedades relacionadas con la contaminación del aire afectan a un tercio o más de los niños de Delhi, en particular a los pobres.11
La instalación del ‘poder’ en la actual estructura de la democracia india fue influenciada por las desigualdades que emergían a medida que la antigua sociedad evolucionaba y más tarde se consolidaba en tiempos coloniales, especialmente (pero no solo) el sistema hindú de casta o el varnashram en sánscrito. Un determinante significativo de la estabilidad y eficacia de cualquier tipo de relación de poder es la interiorización de su lógica. El sistema indio de castas es probablemente la mejor ilustración de dicho orden social, enraizado en una noción intangible pero poderosa de ‘pureza’ de una persona o incluso de un grupo. De hecho, la pureza relativa de las personas se deriva de la que las escrituras atribuyen a su casta. El sacerdote es la personificación de la pureza mientras que los ‘intocables’ ocupan el último lugar como cuidadores de cadáveres y carroñeros de excrementos. La exclusión de las personas ‘intocables’ o dalits (traducido como personas ‘rotas’) de la sociedad india a causa de su ocupación es un continuado ultraje moral para un país que afirma ser la mayor democracia del mundo. Hoy, 1,3 millones de dalits sobreviven todavía exclusivamente de rebuscar en la basura.12 En Mumbai, los dalits bajan a las alcantarillas para limpiar las cloacas bloqueadas —a menudo sin protección— y más de 100 trabajadores mueren cada año por inhalar gases tóxicos o ahogarse en los excrementos. Sería difícil pensar en otra ocupación del mundo moderno tan degradante y peligrosa. Como dijo B.R. Ambedkar —que criticó duramente el sistema de castas y el precepto religioso que lo justifica— “la casta es un estado mental, una enfermedad de la mente. Las enseñanzas de la religión hindú son la raíz de esta enfermedad. Practicamos el sistema de castas y observamos la intocabilidad porque nos la impone la religión hindú”.13
La relación entre casta y poder ha cambiado en la India contemporánea a consecuencia de los vaivenes de la modernización que han unido a las personas en espacios compartidos, tanto físicos como intelectuales, guste o no. El mercado laboral y el proceso caótico de urbanización han acentuado aun más este movimiento. Algunos observadores argumentan que la liberalización económica de la India ha permitido a los dalits salir de su desgraciada existencia. Pero aun si algunos dalits —igual que otros grupos históricamente marginados como los adivasis, los musulmanes y las mujeres— han aprovechado la oportunidad ofrecida por el mercado para promover su causa, esta se limita a algunos individuos en vez de afectar a todo el sector social. La gran mayoría de los dalits sigue marginada y aun más a medida que el mismo proceso liberalizador les priva o inutiliza sus recursos naturales o habilidades tradicionales de supervivencia. Esto incluye una desprofesionalización importante de las ocupaciones manuales, como la artesanía y la agricultura.
Aparte de las castas, otras relaciones sociales son también flagrantemente injustas. Por ejemplo, las mujeres tienen un estatus secundario en el hogar y el lugar de trabajo. Solo el 64,6 por ciento de las mujeres indias sabe leer y escribir, en comparación con el 80,9 por ciento de los hombres, que como hemos comentado más arriba tiene un impacto que inhabilita en el mundo de hoy.14 Sigue habiendo mucha violencia y discriminación contra las mujeres, incluyendo el infanticidio femenino en algunas partes de la India, la falta de acceso a alimentos y otros servicios sanitarios y la denegación de derechos sobre la tierra u otros recursos básicos para el sustento. Asimismo, la discriminación contra las minorías religiosas, especialmente las personas musulmanas, es aguda y extendida. En muchas ciudades, las personas musulmanas tienen dificultades para alquilar o comprar casas, lo que las segrega en guetos cada vez más pequeños. Tienen las mayores tasas de abandono escolar del país y las de menor matriculación —un 46,2 por ciento— de la comunidad musulmana entre los 5 y 29 años.15 La situación de la población tribal de la India no es muy diferente. Con la rápida e indiscriminada expansión de la liberalización económica, los adivasi y otras comunidades que habitan en las zonas boscosas pierden estas cada vez más a favor de los llamados proyectos de desarrollo.16
¿Cómo ha afectado la versión india de la democracia a las injusticias tradicionales y del nuevo poder? Por un lado, en una estructura política dependiente en gran medida de las periódicas elecciones de los Gobiernos central, estatal y local, las comunidades con mayor fuerza numérica tienen, al menos en teoría, más voz. De hecho, los dalits y otras castas marginadas, las personas musulmanas y otras minorías, los adivasis, las mujeres y otras personas han podido influir de manera diversa en los resultados electorales. En segundo lugar, la discriminación positiva —avalada por la Constitución y las leyes— que representa la reserva de plazas en los empleos gubernamentales y las instituciones educativas ha permitido alguna salida de la opresión. Sin embargo —como queda claro en las estadísticas citadas arriba— las relaciones de poder desiguales caracterizan gran parte de la sociedad india, tanto la tradicional como la moderna. Una razón fundamental es que la India ha dependido de la democracia ‘representativa’ en la que el poder lo sustenta una minoría y que, aun siendo esta elegida por la mayoría, tiende a reflejar las injusticias sociales del poder y concentrarlo. Por ejemplo, después de casi 70 años de este tipo de democracia, gran parte del poder burocrático reside en las castas ‘superiores’ y las clases medias y altas. Sin un cambio fundamental en la forma de democracia, esto caracterizará probablemente a la India durante mucho tiempo.
De la misma manera, el sistema multipartidista de la India —aunque permite una diversidad de actores políticos— se ha caracterizado por la identidad por castas, la corrupción, el comunalismo (las hegemonías y la intolerancia religiosas) y el poder dinástico. Esto no quiere decir que los temas de la vida real, como son las necesidades básicas y el bienestar, se han ignorado por completo, pero están en un segundo plano y, cuando se promulgan políticas progresistas (y la India tiene muchas), su implantación se encuentra con obstáculos a causa de estos factores. Recientemente, una nueva formación política que salió de las grandes protestas en torno a la corrupción, el partido Aam Aadmi, proporcionó la esperanza de una política más limpia y llena de contenido, pero se ha sumido también en la controversia, debido a una camarilla gobernante autoritaria.
Pero la situación no es nada simple. Ha habido intentos de ‘descentralizar’ el poder; por ejemplo, la Constitución dispone la gobernanza por los panchayats en las aldeas y los grupos de aldeas, por los comités en los distritos electorales urbanos y organismos similares en las zonas geográficas mayores, tales como los panchayats de distrito (mediante las enmiendas efectuadas a principios de los años ochenta). Sin embargo, estos organismos representativos padecen los mismos problemas (aunque en menor medida) que acosan a la democracia representativa a niveles mayores, lo que incluye la usurpación elitista y la implantación postergada de tales medidas. Asimismo, no transferir las competencias financieras y legales ha limitado una descentralización eficaz.
Algunos estados han tomado medidas legales, como la Ley Gram Swaraj de Madhya Pradesh promulgada en 2001, que dispone la toma de decisiones por parte de las asambleas de aldea, aunque la implantación ha sido débil. Hay también modelos que han tenido éxito como la communitisation de Nagaland mencionada arriba, pero son la excepción.
En último lugar, mientras en las primeras décadas después de la Independencia y dentro del sistema económico socialista, el Estado manejó un poder considerable sobre los medios de producción, desde finales de los años ochenta y principios de los años noventa, la India se ha hecho cada vez más capitalista, con una enorme concentración de poder económico en el sector corporativo. Incluso la lenta progresión hacia la justa distribución de recursos bajo los regímenes previos a los años noventa no se ha eliminado en nombre del desarrollo globalizado.17
Dado el contexto general de estas injusticias del poder, ¿se puede esperar un cambio sustancial en las iniciativas reseñadas al inicio de este ensayo o se quedarán aisladas y limitadas? Analizamos lo que podría ser una visión de futuro basada en las iniciativas existentes y los marcos conceptuales y los posibles caminos de transformación.
El concepto indio de swaraj es fundamental en este sentido; se traduce en líneas generales como ‘autogobierno’ o ‘autonomía’. Aunque popularizado por Gandhi como parte de la lucha por la libertad, es posible que el concepto sea más antiguo. Como lo usaba Gandhi, abraza la idea de la libertad del individuo para actuar éticamente y dentro de un contexto colectivo y junto con la independencia local de supervivencia y sustento, la de todo un pueblo o una nación.18 Equipara estas libertades con la de todas las personas e incorpora de forma compleja los campos espiritual, ético, económico, social y político. Se trata de autocontrol, tanto de los deseos personales como de las restricciones impuestas por el Estado y otras personas desde arriba. Es muy relevante para este ensayo lo que explicitaba Gandhi que el Estado era contrario a la noción del swaraj porque concentraba el poder fuera del ámbito del pueblo.
Esencialmente, estos experimentos swaraj realizados en las aldeas sitúan el poder político en la unidad más pequeña de la toma de decisiones colectiva (más allá de la familia individual) —la aldea, el vecindario urbano, la institución educativa, las organizaciones de la sociedad civil— donde las personas se encuentran cara a cara. A una escala mayor —geográfica y temática— estas unidades políticas se relacionan con las comunidades de base al rendir cuentas a estas. A un nivel aun más complejo, se trata también de la democratización de las relaciones económicas y muchos otros imperativos, como la justicia y la equidad sociales y la sostenibilidad ecológica.
La democracia radical va mucho más allá de la democracia ‘representativa’ adoptada por países como la India. El actual modelo dominante dicta que las personas que ganan las elecciones o las que ocupan puestos en las instituciones en las que se toman las decisiones —tanto a nivel local como nacional— acumulan un enorme poder (o lo reciben de las leyes vigentes) y rinden pocas cuentas a sus electores o a las personas que les nombraron. Los ciudadanos que se sienten agraviados si sus representantes no se comportan como les hubiera gustado tienen medios de reparación, incluyendo los tribunales. En última instancia, sin embargo, la única compensación efectiva es el siguiente proceso electoral o designación. Mientras tanto, a la mayoría de los ciudadanos no les queda más remedio que aguardar el momento oportuno y convencerse de que es lo único que puede hacer.
Uno de los mecanismos de democracia directa en la aldea de Mendha-Lekha es la toma de decisiones por consenso. Hasta que cada persona de la asamblea no esté de acuerdo, no se toma decisión alguna. Incluso este mecanismo podría estar sujeto a las injusticias que producen la elocuencia, el tiempo y los factores sociales, aunque mucho menos preponderante en las poblaciones adivasi o indígenas. Es aquí —y en la toma de decisiones a gran escala, a la que volveremos— donde se necesita una democracia madura en la que mediante procesos formales e informales, la mayoría es sensible a las vulnerabilidades y voces de la minoría, en la que se resisten las injusticias ocultas o sutiles y en la que las personas mayores o ‘líderes’ (incluyendo a los jóvenes) identifican y sugieren conscientemente cómo salir de este tipo de trampas. En muchos de los ejemplos dados en este ensayo, la sociedad civil o los funcionarios juegan a veces un papel mediador o facilitador en dichos procesos, sobre todo en los que las tradicionales estructuras de poder son injustas. El trabajo de organizaciones o movimientos como el colectivo Timbaktu en Andhra Pradesh o el colectivo de mujeres Maati en Uttarakhan ilustra tal facilitación.19
Las iniciativas pequeñas y locales no pueden por sí solas hacer cambios a nivel nacional, ni funcionaría la democracia directa. Muchas acciones necesitan coordinarse y gestionarse más allá de lo local, como los ferrocarriles y los servicios de comunicación. Muchos problemas (como las sustancias tóxicas y la contaminación, la desertificación y el cambio climático) afectan a contextos mucho mayores que los asentamientos individuales, como son los paisajes, los mares, los países, las regiones y hasta el planeta. Y las estructuras macroeconómicas y políticas necesitan que las fuerzas de cambio actúen en estos contextos mayores, lo que incluye una gobernanza global ambiental y culturalmente sensible. El reto es cómo integrar los principios de la democracia radical y aplicarlos a las diferentes escalas.
En un escenario de democracia radical, tales estructuras de gobernanza a gran escala deben emanar de las unidades descentralizadas básicas en las que se toman las decisiones. Estos podrían ser grupos o federaciones de aldeas y ciudades con elementos ecológicos comunes, instituciones a nivel paisajístico y otros que de alguna manera se relacionan también con unidades administrativas y políticas vigentes de distritos y estados. La gobernanza transversal de Estados y países presenta sin duda desafíos especiales; hay varias lecciones que aprender de las iniciativas fracasadas o solo parcialmente logradas, como el protocolo de Kyoto o las iniciativas regionales que se ocupan de la gestión de las cuencas de los ríos en la India.
La planificación y gobernanza paisajística y transfronteriza (también llamada ‘biorregionalismo’ o ‘ecorregionalismo’) son nuevos enfoques emocionantes que se están ensayando en varios países y regiones. Están empezando en la India, pero se puede aprender de alguna experiencia. Durante una década, el Arvari Sansad (parlamento) en Rajasthan juntó a 72 aldeas para gestionar una cuenca fluvial de 400 km2 mediante la coordinación de las propias aldeas, integrando planes y programas para la tierra, la agricultura, el agua, la fauna y el desarrollo.20 Su funcionamiento se ha visto perjudicado recientemente, pero se puede aprender de la iniciativa. En el estado de Maharashtra, una federación de asociaciones de usuarios del agua gestiona el proyecto de irrigación de Waghad: es la primera vez que un proyecto gubernamental se ha transferido enteramente a la gente del lugar. Esto ha conducido a un mayor énfasis en la equidad de acceso y distribución del agua y al mayor control público frente a la gestión más centralizada de los sistemas de irrigación.21 Se pueden encontrar también ejemplos en otros países como Australia, en el que la iniciativa de las grandes praderas orientales busca integrar la gobernanza y gestión de los paisajes mayores de 3.600 km2.22
Aunque las comunidades rurales y urbanas serán la piedra angular de los futuros alternativos, el Estado tiene un papel fundamental de apoyo y capacitación que jugar, al menos en el futuro próximo. Necesita retener o más bien fortalecer su papel de proporcionar bienestar a los sectores marginados, históricos o recientes, apoyar las comunidades en las que las posibilidades locales son débiles, regular y pedir responsabilidades a las empresas y otros que se comportan irresponsablemente con el medio ambiente y las personas. Tendrá que rendir cuentas por su papel de fiador de los derechos fundamentales que cada ciudadano debe disfrutar al amparo de la Constitución de la India, incluyendo políticas como la ley de 2005 sobre el derecho a la información. Esta importante ley nació de un movimiento popular que exigía el acceso a los archivos gubernamentales, sobre todo con el fin de combatir la corrupción financiera; posiblemente uno de los ejemplos más poderosos en el mundo de la legislación sobre el acceso a la información, ha conseguido gradualmente que el poder centralizado rinda más cuentas a los ciudadanos. Finalmente, el Estado tiene un papel fundamental que jugar en las relaciones globales entre los pueblos y las naciones.
Sin embargo, con el paso del tiempo, las fronteras nacionales han llegado a ser menos divisorias e importantes en el contexto de la verdadera globalización. La creciente red de pueblos en todo el mundo, tanto tradicionales como digitales, es ya precursor de este proceso. Las identidades culturales y ecológicas enraizadas en el pueblo, la comunidad y la ‘ecorregión’ en los que uno vive, junto con las que se forman a través de los medios digitales, podrían adquirir importancia, definida esta por la diversidad y la apertura hacia el aprendizaje y el apoyo mutuos.
En todos los niveles de la toma de decisiones hay necesidad de asegurar que los representantes rinden cuentas. Se podría aprender de las antiguas democracias de Grecia y la India (sin ignorar su exclusión de mujeres y otros) y de los experimentos en América Latina y Central, como son los consejos comunales en Venezuela y la región gobernada por los zapatistas en México.23 Estos ejemplos incluyen una responsabilidad ‘delegada’ muy delimitada por la que los representantes reciben mandatos claros del electorado por encima del poder individual; pueden ser revocados y deben informar, entre otras cosas.
Una lección fundamental de la experiencia en la India e intentos parecidos para reinterpretar la democracia es que una redistribución radical del poder político solo sería efectiva si se acompaña de la reestructuración de las relaciones económicas y sociales del poder.
La democratización económica implicará cambios en muchos aspectos: las relaciones de los productores con sus medios y modos de producción, vínculos fuertes entre productores y consumidores y su transformación en ‘prosumidores’, la localización progresista de la actividad económica que cumpla las necesidades básicas de los grupos de asentamientos relativamente autodependientes y autosuficientes, la promoción de sistemas no monetarizados o de intercambio local de productos y servicios, y cambios fundamentales en la teoría y política macroeconómica. Ya existe en la India un número creciente de compañías y cooperativas, gestionadas democráticamente y capaces de conseguir algún control sobre el mercado, como la cooperativa agrícola de apoyo mutuo Dharani fundada por el Colectivo Timbaktu en Andhra Pradesh, el productor textil Qasab y otros en el distrito de Kachchh del estado de Gujarat y la cooperativa SWaCH de mujeres recicladoras en la ciudad de Pune en el estado de Maharashtra.24 Estas experiencias son todavía marginales, pero muestran las posibilidades de contrarrestar la tendencia hacia la privatización y la posesión corporativa.
Las interesantes nociones de economías centradas en lo local —cuyos principios son afines al concepto de independencia de Gandhi elaborado por el economista J.C. Kumarappa—25 han sido propuestas por organizaciones e individuos. Estas nociones incluyen el antiguo dalit sarpanch [jefe], Ramaswamy Elango, del pueblo de Kuthambakkam y la organización Bhasha que trabaja en las zonas adivasi del sur del estado de Gujarat; los dos proyectos proponen grupos de zonas rurales (o rurales y urbanas) en los que todas o la mayoría de las necesidades básicas se producen o intercambian localmente, reduciendo la dependencia de sistemas estatales o de mercado externos.26
Junto con la democratización económica está la necesidad de confrontar otras injusticias sociales, lo que incluye en la India a las castas, el género y la clase. Aquí también varias iniciativas de base señalan algunos caminos; las agricultoras dalit de la Sociedad de Desarrollo de Deccan mencionadas al inicio de este ensayo, por ejemplo, se han desembarazado de su estatus de opresión social (que combinaba la discriminación por casta y por género) mediante una notable revolución en la agricultura sostenible, medios de comunicación alternativos y la movilización colectiva. Donde antes se las rehuía por ser dalits, se les marginaba como mujeres y se las empobrecía como agricultoras marginales en posesión de pocos activos productivos, ahora controlan su propio destino con seguridad y autoconfianza al haber alcanzado la plena soberanía alimentaria, utilizando semillas e insumos locales, produciendo sus propios medios audiovisuales y defendiendo los cambios políticos locales y globales, entre muchas otras iniciativas.27
En último término —como base de todo lo anterior— existe una necesidad urgente de avanzar hacia la sostenibilidad ecológica. Diversos análisis del impacto de la globalización y la gobernanza centralizada han demostrado que la India camina ya hacia la insostenibilidad, lo que se puede comprobar en la calidad de los bosques y la caída de los niveles del agua subterránea. La India es el tercer mayor emisor de dióxido de carbono y de la huella ecológica del mundo, y el daño ecológico causa ya confusión y desposesión en la vida de decenas de millones de personas.28 Ninguna reestructuración de las relaciones de poder funcionará a largo plazo si se socavan los propios fundamentos ecológicos de la vida; de la misma manera, la protección de estos fundamentos requiere también que las organizaciones de base se empoderen.
La combinación de estos elementos produce un marco para un futuro alternativo de ecoswaraj o democracia ecológica radical.29 La noción es conceptualmente sencilla pero funcionalmente compleja: un proceso o sistema en el que cada persona y comunidad se empodera con el fin de formar parte de la toma de decisiones ecológicamente sostenibles y socialmente equitativas. Se basa en los pilares de la sostenibilidad y la capacidad de recuperación ecológica, la justicia e igualdad sociales, la democracia directa, la democracia y el localismo económicos y la diversidad cultural.
La introducción de la democracia ecológica radical en la India o cualquier otro lugar no será evidentemente fácil ni exenta de tensiones, y no se producirá una progresión automática desde las iniciativas locales o regionales de democracia directa y al cambio a escala nacional (o global). La enraizada élite gobernante ejerce dominación mediante diversas tácticas bien ensayadas y seguirá contrarrestando cualquier amenaza para su supervivencia. Inflige una violencia simbólica a través de la restricción de oportunidades económicas, sueldos de subsistencia y leyes laborales punitivas con el fin de mantener su primacía. En tiempos recientes, esta élite ha castigado la sociedad civil, utilizando poderes arbitrarios para cancelar matriculaciones o licencias. El ataque más evidente ha sido el ejercido sobre Greenpeace India, cuyos fondos han sido congelados por el Ministerio del Interior por “actividades irregulares”, porque está claro que el Estado se siente amenazado por las campañas eficaces del grupo en contra de la minería de carbón y las centrales termoeléctricas.30 Mediante su nexo con los medios de comunicación, la élite también controla y manipula constantemente la narrativa de esta intervención en su favor. Tampoco huye de la violencia física, por ejemplo para enfrentarse a las protestas laborales, a las personas que se oponen al acaparamiento de tierras o a los movimientos que piden algo de autonomía en el noreste de la India. La oposición militante a estas tácticas por parte de una rebelión organizada de ultraizquierda en la India central es motivo de preocupación. Aunque la resistencia violenta no ha conseguido movilizar a la sociedad y proporcionar una manera significativa de desafiar un poder desigual, es cada vez más fácil entender por qué las comunidades recurren también a la violencia o apoyan a grupos ‘maoístas’ o ‘naxalitas’ que se sirven directamente de la violencia contra los representantes del Estado.
La amenaza de la violencia siempre ha existido detrás de la manifestación del poder. Según Hannah Arendt, el poder no se crea a través de la violencia; de hecho, cuando el poder utiliza la violencia, acaba siendo destruido. En su análisis de los Estados totalitarios, sus palabras se tornaron bastante proféticas: “El poder y la violencia son opuestos; donde uno domina absolutamente falta el otro. La violencia aparece donde el poder está en peligro pero, confiada a su propio impulso, acaba por hacer desaparecer al poder”. Teniendo en cuenta esto, ¿señala el repunte de la violencia de clase, de casta, de comunidad, de género y de etnia en la India a un desmoronamiento de la estructura de poder? ¿Es la violencia el signo de un cambio, aunque este sea lento y desordenado? Parece que las estructuras del poder en la India se estiran y se desmoronan. La violencia llena el vacío por momentos pero sin proporcionar estabilidad a largo plazo.
Entonces ¿cuál es la salida del ciclo de discriminación, explotación y violencia en la India? Se ha constatado en los intentos de reunir a los movimientos populares, las organizaciones de apoyo de la sociedad civil, los intelectuales y artistas, y otros sectores en diversas redes de resistencia y reconstrucción. Como en el caso del desafío a Vedanta por parte de Dongria Kondh, se están llevando a cabo en toda la India cientos de actos de resistencia y rebelión contra el acaparamiento de tierras, la manipulación de los bosques, los desplazamientos, la violencia hacia las castas y basada en el género, el ejercicio arbitrario del poder en las instituciones académicas, el desempleo y los bajos salarios, la corrupción, el nexo entre los negocios y la política, la escasez de agua y alimentos, los intentos por parte del Gobierno de recortar la libertad de expresión y opinión, etc. No hay suficiente documentación para medir el alcance de esta resistencia, pero los medios de comunicación y los informes de las organizaciones de la sociedad civil sugieren que está suficientemente extendida y es lo bastante fuerte como para preocupar al Estado y las grandes empresas. Estos movimientos y grupos están a punto de formar alianzas, momento que necesitan aprovechar.
El 2 de diciembre de 2014, entre 15.000 y 20.000 personas se reunieron en Delhi y prometieron unirse para derrotar a la arraigada élite del poder. Procedían de formaciones que defendían los derechos sanitarios, educativos, ambientales y de sustento, a campesinos, pescadores, trabajadores industriales, adivasis, recicladores, vendedores ambulantes, niños y mujeres. Su lema era abki baar hamara adhikar (esta vez, nuestros derechos). Aunque no se anunció formalmente ninguna alianza, los movimientos acordaron continuar trabajando en estos temas. Queda por ver si esta alianza informal será duradera. Plataformas como la Alianza Nacional de Movimientos Populares, uno de los principales organizadores de la concentración, apuntan ya a los inicios de una coalición más amplia de actores del cambio. Cuando el partido Aam Aadmi (mencionado arriba) se descompuso, una movilización en ciernes llamada Swaraj Abhiyan floreció también, comprometiéndose a evitar los escollos del poder centralizado en los que cayó el partido Aam Aadmi.31
Pero más allá de la construcción de movimientos de resistencia está lo que estos momentos y movimientos producen —basado en la práctica y la investigación— con el fin de prever una India sostenible y equitativa. Existe un proceso que reúne a personas que trabajan en dichas alternativas llamado Vikalp Sangam (confluencia de alternativas) que pretende facilitar las aportaciones para esta visualización.32 Desde 2014, algunas sangams regionales se han celebrado o están a punto de hacerlo y se programan sangams temáticas sobre temas como la energía, el aprendizaje y la educación, las necesidades y aspiraciones de la juventud, la sostenibilidad urbana y la equidad, y la democracia del conocimiento; estas sangams se unirán idealmente en una serie de sangams nacionales en los próximos años. En todo este proceso, un marco de ecoswaraj podría ser el catalizador ideológico de esta alianza.
Si se facilitan las redes y colaboraciones adecuadas entre los diversos movimientos de masas (incluyendo los sindicatos), las organizaciones de la sociedad civil y mediante una mayor incidencia con los partidos políticos, podrían proporcionar caminos hacia una nueva dinámica de poder en la India. Los pequeños cambios graduales que están teniendo lugar en todo el país —en comunidades rurales, territorios adivasi y vecindarios urbanos— son los pasos necesarios para la redefinición de la relación entre la ecología y la economía, entre el individuo y el colectivo, y lo que es más importante entre los seres humanos y la Tierra. La gente reconoce que la administración del poder actual está congelada dentro de un paradigma intelectual definido por la ortodoxia del libre mercado y solo cambiará si es confrontada por la swaraj. La India (y el mundo) necesita este cambio para sobrevivir.
1. Algunos fragmentos de este ensayo son una adaptación de: : Kothari, Ashish (2014). Radical Ecological Democracy: a Path Forward for India and Beyond. Development 57(1), 36-45.
2. Pathak, Neema y Gour-Broome, Vivek (2001). Tribal Self-Rule and Natural Resource Management: Community Based Conservation at Mendha-Lekha, Maharashtra, India, Kalpavriksh: Pune/Delhi and International Institute of Environment and Development (IIED).
3. Pathak, Neema y Taraporewala, Erika (2008). Towards self-rule and forest conservation in Mendha-Lekha village, Gadchiroli, India. Report of a consultation for a ICCA Consortium and IUCN TILCEPA-TGER project sponsored by GTZ, Kalpavriksh. (accessed April 2013); Vasundhara and Kalpavriksh (2012). A National Report on Community Forest Rights under Forest Rights Act: Status and Issues. Vasundhara and Kalpavriksh in collaboration with Oxfam India.
4. Purohit, J.K. (2010). Integrating sectoral and spatial approaches for strengthening planning processes under MGNREGA. Unpublished report, Society for Promotion of Wastelands Development.
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